X
تبلیغات
اشارت
عرفان اسلامی

چكيده

اين پ‍ژوهش از نوع پروژه هاي توصيفي – تحليلي مي باشد و هدف از انجام آن بيان سر عبادت وضو و تأويل هاي انجام شده از آن در نظر شيخ صدوق ، غزالي ، سيدحيدر آملي و امام خميني (ره) مي باشد و به نظر مي آيد دربين تأويل هاي اين افراد نظر سيدحيدر آملي از ديگران جامعه تر و دقيق تر است وي اين عبادت را در سه سطح شريعت ، طريقت ، حقيقت تأويل مي كند.

مقدمه

اين پژوهش از پژوهش هاي توصيفي – تحليلي مي باشد و هدف از آن بيان سرو تأويل هاي انجام شده در عبادت وضو در نظر چهار نفر از بزرگان مي باشد در اين پژوهش به نظر شيخ صدوق بواسطه ي نقش وي در انديشه ي شيعي اشاره شده است و پرداختن به غزالي به واسطه ي مذهب تسنن وي و نقش او بعنوان يكي از اولين نظريه پردازان و تحليل گران تصوف است و اما ذكر سيدحيدر آملي همانگونه كه ذكر شد جامعيت نگرش وي است و  شيعي بودن او و گرايش وي به تصوف و پرداختن به اما خميني (ره) بواسطه ي معاصر بودن ايشان وجهه ي عرفاني شخصيت وي است .

نتايج

اما در معناي طهارت بنظر مي آيد همگي اين بزرگان بر اين قول باشند كه طهارت در لغت نظافت است و در شرع نامي براي وضو يا غسل و يا تيمم مي باشد بواسطۀ تأثير آن ها در نماز .

در سخنان اين بزرگان به مستحبات قبل از وضو اشاره اي نشده به جز در كلام غزالي كه استنشاق قبل از وضو را مايه پاك شدن و نوراني شدن بيني و دهان بر شمرده اما همانگونه كه ذكر شد در دعاهاي مستحب و اعمال مستحب قبل از وضو سخن ديگري بميان نياورده اما دربارۀ واجبات عبادت وضو.

امام خميني در سرالصلوه در باب شستن صورت مي گويند : { از آب رحمت بردار روي آلوده به دنيا بلكه ما سوي را بشوي تا به دور از قذرات و آلودگي به عظمت حق بنگري }

در علل الشرايع ذيل حديث معراج هم همين نظر آمده

 

شيخ صدوق :

شستن صورت ( و دو دست) در وضو واجب شده براي اين كه در حضور جبار مي ايستد و متكشف و ظاهر مي شود و به اين اعضا مباشر اعمال مي شود همچون سجده پس بايد از آلودگي پاك باشند.

غزالي:

شستن روي گناهان را از روي وي زايل مي كند تا به حدي كه از مژه ها و دوچشم وي بيرون آيند.

سيد حيدر املي:

در نزد اهل شريعت :شستن روي همان جنبه ظاهر پاك كردن صورت را درشرع دارد .

در نزد اهل طريقت:شستن صورت قلب است از تعلق به دنيا وان چه دران است پس همانا دنيا مرداري وطالب ان سگي كه طالب و مطلوب هردو نجسند پس حب دنيا راس همه ي گناهان و ترك ان راس همه عبادت هاست و اما در نزد اهل حقيقت: طهارت صورت حقيقي و پاك كردن نيت از پستي توجه به غير و مشاهده ي غير او چهره ي كريم او را نكند كه همانا

( أينما تولو فثم وجه الله ) {بقره :115}

شستن دودست :امام خميني(ره) در سرا لصلواه:

شستن دست ها از مرافق رويت حول وقوه تا اصابع مبا شرت به رويت است تا فرد از انيت و انانيت پاك شود

(فلا حول ولا قوه إلا بلله)

شيخ صدوق :

 شستن دست ها را نيز بعلت نقش انها در نماز مي باشد كه همراه شستن صورت ذكر گرديد

غزالي :

وفتي فرد دست ها را بشويد گناهان از دستان وي دور گردند تا بهدي كه از ناخنهاي دست او بيرون شوند

 

سيد حيدر املي :

در نزد اهل شريعت : در همان معناي فقهي وشرعي طرح ميگردد وبه تعبد فردي مرتبط است

در نزد اهل طريقت :

شستن دست ها پاكيزه كردن ان ها از دنيا و اخرت ومتعلقات ان است وپاك كردن ان ها در واقع درترك تصرف  وحكم در ان هاست

در نزد اهل حقيقت: شستن دست ها عبارت از عدم توجه به ان چه در دستان فرد از متاع دنيا و اخرت است مي باشد مثل مال وجاه و خانواده و فرزند كه متاع دنيا هستند وعلم و زهد و طاعت و هر انچه از ان ثواب وبهشت وحور و پاداش كه متاع اخرت هستند  چرا كه مشا هده و توجه به طا عت و عبا دت و شأنيت براي انها در نزد اهل الله معصيت است .

امام خميني (ره ) در سر الصلوه :

مسح سر واسطه اي است تا ممسوح به دست حقگردي و علو و عظمت و تكبر رااز سر كنار نهي وتفكر در غير و غير بت را از سر بيرون كني و مبارك به بركات حق شوي .

شيخ صدوق :

مسح سر و دوپاي رابعلت سختي شستن آنها در سر ما و سفر و برخي اوقات مي داند و علاوه برآن سرو دوپاي مانند روي و دو دست در هر وقتي ظاهر و مكشوف نيست .

غزالي : چون فرد مسح سر مي كند سر او گناهان مبرا مي شود تا به حدي كه از گوش هاي بيرون روند .

سيدحيدرآملي :

در نزد اهل شريعت : مسح سر است بمقداري كه در شرع مشخص شده

در نزد اهل طريقت : مسح سر مسح سر حقيقي كه به عقل يا نفس ناميده مي شود مي باشد تا تعلقي بر آن چه از محبت دنيا و متعلقات آن در آنها مانده از بين برود.

در نزد اهل حقيقت :

مسح سر در واقع نيز تنزيه سر و باطن فرد است كه در واقع سر حقيقتي است از آلودگي انا نيت و رفض حجبي كه بين او و محبوبش است .

امام خميني (ره) در سر الصلوه در باب مسح پاها آن را اسبابي براي تطهير پاي تردد در شئون كثرت مي داند تا سالك محرم محفل انس شود و قدم بر فرق خود نهد تا لايق سباط عظمت گردد.

شيخ صدوق در باب مسح پاها همان دليل سخت و صعب بودن شستشوي هميشگي آنها را طرح مي دارد.

غزالي ك بيان مي دارد كه چون فرد پاها را بشويد – چه كه وي از جهت فقهي بر مكتب اهل تسنن مي باشد – گناهان در پاهاي او نماند تا به حدي كه از انگشتان پاي وي بيرون روند .

سيدحيدرآملي :

در نزد اهل شريعت : مسح پاها نيز از انگشتان تا مچ پا مي باشد و مترتب بر همان تعبد و منش فقهي است در نزد اهل طريقت: مسح پاها بمعناي منع خوداز قدم نهالان در مسير غير رضاي خداوند و طاعت ظاهري و باطني اوست و مراد از پاها در ظار كه مشخص است اما در باطن مقصود قوه ي نظريه و علميه هستند – البته در نزد برخي – ودر نزد برخي ديگر قوه ي شهويه و غضبيه مي باشد ودر نزد برخي وضوي مضاف موجب صفاي باطن و ظاهر وثبات بر راه مستقيم در دنيا و آخرت مي شود.

در نزد اهل طريقت : مسح پاها عبارت از تنزيه قواي عملي و علمي است از سير در غير از خدا و براي غير از خدا آن ها در واقع قدم ها و پاها در ظاهر هستند كه به واسطه ي آن ها در طلب حق سعي مي كند و به واسطه ي آن ها بد و  اصل مي شود كه :

( خا خلع نعليك إنك بالوادي المقدس طوي )

اشاره به آن ها (نعليك) در نزد برخي دنيا وآخرت است و در نزد برخي ظاهر و باطن و در نرزد عده اي نفس و بدن و همگي اين ها صحيح است واشاره به سير بالله مقام تكميل است كه دون همگي مقام كمال مي باشد .

در ميان نظرات گفته شده همۀ اين بزرگان در باب وضو قائل به سيري براي گذشتن از دنيا هستند لكن به نظر مي رسد تأويل سيد حيدر آملي در ميان آنان دقيق تر و جامع تر باشد البته اين امر به سبب تفكر جامع وي (ظاهري باطني وسني شيعي ) مي باشد كه ردپاي آن در نظر امام خميني (ره) مشهود مي باشد و نزديكي مشرب فكري اين دو را بيان مي دارد غزالي بواسطه ي مشرب فكري و مذهبي متفاوت به نگرش عميقي نسبت به ساير بزرگان دست نيافته است اما در مجموع نظر سيدحيدرآملي نسبت به ساير اين بزرگان بيشتر مورد قبول بنظر مي رسد.

+ نوشته شده در  جمعه یکم بهمن 1389ساعت 12:35  توسط ع.فرهادی | 

چکیده

این برگهای پیر

این اثر در واقع مجموعه ی اول از مجموعه اي است مشتمل بر بیست نوشته فارسی دری با زبان عارفانه ، صوفیانه که بواسطه ی تلاش بی شائبه ی استاد نجیب مایل هروی جمع آوری گردیده و با مقدمه و تعلیقات جامع که ایشان به قلم نگاشته اند مزين شده در این مجال قصد بر معرفی یکی از آثار این مجموعه با عنوان مرتع الصالحین و زادالسالکین اثر ابومنصور اوزجندی در سده ی ششم هجری است .

مقدمه

این اثر از ابومنصور اوزجندی است که در سدۀ ششم هجری تألیف گریده و از آثار و  احوال مولف در سر گذشت نامه ها و کتاب شناسی های متأخر یاد نشده است در جایی نام وی حضرت شیخ مدقق برهان الحق و الدین قلج آمده و مولف نیز خود را در متن اثر بهمین نام – برهان قلج – نامیده که قلج در واقع واژه ای ترکی است بمعنای شمشیر و سیف و به خان  خانان در ماوراءالنهر اطلاق می گردیده و نام او زجند نشاندهندۀ ایرانی بودن وی می باشد . که در این مجال قصد بر معرفی اثر وی مرتع الصالحین است که موضوع آن در مقامات و مکارم و رذایل اخلاقی منظم شده در 55 فصل است که به معرفی اجمالی آن می پردازیم .

فصل اول :

در مشخصات اثر

این اثر مجموعه ای اخلاقی – عرفانی می باشد و به زبان فارسی نگارش شده که احتمالا به دلیل غلبۀ این زبان در فرهنگ عمومی مردم اوزگند بوده است و در نوشتن آن مسلماً از آثار دانشمندان خراسان و ماوراءالنهر که به زبان های تازی و پارسی تألیف شده اند تأثیر پذیرفته از جمله :

1-    آثار ابوالقاسم حکیم سمر قندی ( سده های 3-4  ه . ق ) که برخی عربی و برخی دیگر پارسی بوده و در عصر حاضر ناشناخته می باشد از جمله کتاب مناجات وی است که از منقولات و گرفته های برهان قلج در این اثر پیداست که اثر حکیم سمرقندی نیز به پارسی بوده است .

2-    آثار ابواللیث سمرقندی ( م . 373 ق .) که از مشهورترین آنها یکی تنبیه الغافلین فی الموعظه بأحادیث سیدالانبیاء و المرسلین است و دیگری تفسیر که هر دو تازی هستند و برهان قلج پاره ای از نکته های اخلاقی و زاهدانۀ آن را بعد از ترجمه استفاده نموده است .

3-    تفسیر زاهد در وازجه که از کهن ترین تفاسیر شیعی به زبان پارسی است و با نام تفسیر زاهدی و لطایف التفسیر هم شهره است و با توجه به مطالبی که برهان قلج از این تفسیر ذکر نمود و بنظر می رسد که خود نیز شیعه باشد

4-    آثار یوسف همدانی ( م . 535 ه . ق ) که برهان قلج به کتاب کشف وی مراجعه نموده که این اثر به غلط شرح منازل السائرین تصور شده .

5-    علاوه براین آثار مذکور می توان از اثر الدرر ابو حامد غزالی یاد نمود که تا کنون نسخه ای از آن شناخته نشده است علاوه بر وی آثار حکیم ترمزی هم در اندیشه های اوزجندی موثر بوده است .در این اثر مولف به تمامی مذکورات و حتی مولفه های دین نگاهی معقولانه داشته و سعی  در تعلیل معقول آنها دارد که این نگرش ظاهراً تا نیمۀ سدۀ هفتم هجری در میان دانشمندان منطقه رواج داشته است . از این اثر تا کنون دو نسخه ی خطی در کتابخانه های جهان یافت شده یکی در کتابخانه اسعد افندی استانبول و نسخه ی دوم که نسبت به اولی اعتبار کمتری دارد در کتابخانۀ نوشاهیۀ لاهور پاکستان نگاهداری می شود .

فصل دوم :

مرتع الصالحین و زاد الساکلین:

در خبر آمده از نبی اکرم که اعمال بنده به مرگ منقطع می شود مگر سه عمل یکی صدقه جاریه ، ودیگر فرزند صالح که از پس پدر بماند وبه خیرات مشغول باشد، دیگر علمی که از بنده بماند ودیگران بدان علم عمل کنند .

فصل اول این اثر در باب علم می باشد که مشمتل بر مطالب زیر می باشد:

بعد از یادآوری گذرا بودن دنیا و خلود مخالفان و موافقان حق تعالی در جهنم و بهشت وی مکلف را ناگزیر از دانستن مبدأ خود و مشاهد و محسوسات می داند تا از طریق این علم به معرفت صانع برسد واین خود بر سه نوع طرح می شود : شناخت ذات مولا ، شناخت صفات و شناخت آثار صفات او .

وهمگان بر عجزاز رسیدن به کنه او اذعان داشته اند ومعرفت بر وی را به طریق اجمال ممکن دانسته اند و بعد از آن به شناخت واسطه ها محتاج می شوند و کتب و حالات و خصالات ایشان ، پس از آن باید بداند که زاد راه چیست ؟اما علم نافع را آن علم می داند که در دل قرار یابد و در واقع کلمات را کالبد و قالب معانی و علم حقیقی می شمارد و شرط طهارت باطل را برای نزول این علم در دل فرد ذکر

می کند و بر جایگاه  والای عالمان در دین اسلام اشاره می نماید که پیامبر (ص) فرمود : علماء امت من مانند پیامبران بنی اسرائیلند و عقل را راهنمای این مسیر می داند و اثر این علم به خدای را چهار چیز می داند : خشیت میان بنده و حق تعالی ، شفقت میان بنده و خلق ، زهادت میان بنده و دنیا و صبر میان بنده وتن وی مثل عالم و علم را چون انگشتری و نگین آن می داند و عمل را نقش نگین می شمارد و شنودگان را چون موم .

در فصل بعدی وی درباب عقل سخن می گوید در تعریف عقل غریزی بیان می دارد که آن جوهری است که غایبات را درک کند به واسطه و محسوسات را درک کند به مشاهده مگر که ساتری یا مانعی پیش آید .

(مایل هروی ؛ 1383، 28 ) علاوه براین او معتقد است به ثمرات عقل یعنی علم وعمل نیز عقل اطلاق می شود البته از طریق مجازی با جواز نعت .

نتیجه عقل غریزی را علم علم نظری می داند  وآن را ملازم همیشگی این گونه عقل می پردازد مانند رابطه و ملازمت رویت و چشم و شریعت را نوری می داند که این عقل به واسطه ی آن از محبت میگذرد ودر امور غیبی نظر کرده و چشمه هاي علم و حکمت در باطنش گشاده گشته و واردات غیبی بسوی او جاری خواهند شد و نکته ی جا لب اینکه وی تن انسان را مشتمل بر نباتات و جامدات و سباع میداند وجه ممیز او را لطیفه ی غیبی ربانی دل و بهره ی عقل می داند و عقل را اول عالم ارواح معرفی میکند و همین دو عطا را سبب سعادت انسان بر می شمارد وخرد را از نظر ابوا لقاسم حکیم نزدیک کردن خود به نیکی به خدا و درستی کردن خلق به نیکویی میداند واز علائم دیگر آن عدم سخن گفتن در هنگا م خشم نام می برد و خود را شریف ترین چیزها شمارده و خردمند را کسی می داند که عقل وی در او غلبه داشته باشد و سلطنت نفس اماره در او نباشد و نشانه ی این امر را ایثار شمرد و تعقل .

فصل سوم در معرفت النفس است .

وی نفس را هستی همه چیز می داند و آدمی را مشتمل بر سه قسمت می داند :

1-    معانی غیبی که عقل و جان و دل است

2-    تن آدمی  که همان جسم و کالبد است و مشتمل بر آب و خاک و آتش و هوا

3-    نفس ها که مشتمل بر اماره و لوامه و ملهمه و مطمئنه است که نتیجه ی آب و آتش و خاک و هواست .

وی در خلقت آدمی با تاویلی از آیات قران اینگونه می گوید :که قبضه ی خاک و قبضه ی آب جمع شدند که اگر در مشت بگیری از میان انگشتان برون زند (سلاله ) و بعد از مدتی این گل سخت سد ( حما مسنون )که قابل صورت است  ودر وهله ی بعد حق تعالی به قدرت وارادت صورت را از آن گل سخت ایجاد کرده و مدتی درنگ کرد و هوا بر او گذارد تا صلصال کالفخار شود مانند سفال و به قدرت او این هیئت لحمانی شد و جان در وی دمیده گردید و ملائکه مامور به سجده شدند و این امر را دلیلی بر فضیلت جان بر کالبد میشمارد که آن را اصل بشر می داند و سبب کلیت آدم .

از بعد خلقت آدم همه را پدر و مادر ی است و خلق انسانی از نطفه و خردمند کسی است که بداند خلق این موجود متغییرا ثابتي انجام داده چرا که اگر جز این بود دور ایجاد میشد علاوه بر آن این فرد باید عالم و قادر و حکیم باشد و آراسته به صفات کما لی تا خلقی چنین معتدل کند بنابراین هر خلقی برای خردمند دلیلی بر خدای یگانه است اکنون که دیدن تغیر در دیگران دلیلی بر معرفت خدا می شود پس این تفکر در خود سریع تر خود را به مقصود می رساند و از اینجا نتیجه می گیرد که : من عرف نفسه فقد عرف ربه .

فصل چهارم این اثر سعی در آگاهی دادن در باب نفس ها دریافت هر یک از آنها دارد .

وی اصل آدمی را 4 طبع می شمارد خاک و آتش و آب و هوا و هر طبیعتی که از این  4 اصل ظاهر شده به نام نفس نامیده یعنی طبیعت خاک نفس اماره ، آتش نفس لوامه ، آب نفس ملهمه و هوا نفس مطمئنه است که نفس را سلطان کالبد این جهانی می داند و حواس را وزيران وی بر

می شمارد که این نفس را گرفتار وسوسه های شیطانی مدام می داند و جان بواسطۀ دل و عقل این جسم را به کار آن جهانی امرونهی می نماید و رسل و کتب و ملایکه همگی مدد روح هستند و اما چهار قسم نفس :

1- اماره :

زمانی که نفس از نفع خود با خبر شود در امری از جای می جنبد در نتیجه ی آن هوی بیدار می شود و در آیات قرآن مخالفت با هوی را سبب ایجاد طاعات و موافقت با هوی را سبب ایجاد معاصی ذکر کرده اند و مهم ترین کارها در واقع ریاضت و سیاست نفس است که شر نفس را از شر شیطان عظیم تر می داند وازهمۀ نفس ها بدتر نفس اماره رامی شمرد که صفات آن ازجمله بدفرمانی ،ضرر جویی ،بخیلی ، راحت طلبی ، بطالت ، غلظت ،فظاظت ، کذب ،یأس ، قنوط ، شرک وجحود فعلاً واعتقاداً ( مایل هروی ؛ 1383 ، 42) که حکما این نفس را نفس بهيمي نامیده اند .

اما ریاضت این نفس در آنچه است که وی را باز دارد از گردن كشي و واداشتن او به آن چه وی را نباید و طریق آن است که به گرسنگی سستش کنی و آن را بگیری و لگام منع شهوات بر دهان او زنی و با صبرو تازیانه خواری ادبش کنی .

2- نفس لوامه :

صفت این نفس ظلمت و فساد و غلبه و قهر است . استبداد آن به مال است وقوتش در مهتری و شوکت و هیبتش در غلبه که آن نفس را غضبیه نامیده اند و طریق ریاضت آن این است که در هرچه زیادت خواهد آن را کم کنی که در نتیجه ی آن نفس ادب شده و تن را در حال معصیت ملامت و قوی ترین این ریاضات بعد وطن است .

3-  نفس ملهمه :

طبیعت این نفس بر طبیعت آب است و میل به فضل و خیر و نفع از بهر تن و بخلاف آن دارد و بیشتر لذت آن از دانش است و تن را به عدل و بر و نفع امر کند و به حکمت صافی شود حکما آن نفس را متقلبه نیز خوانده اند و فجور و تقوی بدان الهام شده و قوه تفکر و نظر و تدبر از ثمرات آن است و طريقت ریاضت آن  رفق و مدارا است و او را عادت دهی بر آنچه صلاح است و قهر و غلبه نکنی چرا که قهر و غلبه آن را نابینا می کند .

4- نفس مطمئنه : 

این نفس راضی به قضاء و وعده خداوند است و از ذکر او لذت برده و هدفش رضای اوست و تن را نیز به فرمان و عبادت او می خواند . برخی آن را روح گفته اند و برخی آن را خاصیت طبع هوا

می دانند .

- فصل پنجم ایناثر در آفات نفس است 

پایان منازل نفس آغاز سفر دل است و هر چه نفس بدان میل می کند از بهر بهرۀ تن است و نه نگاهی به عوالم روحانی لکن اگر نفس به ریاضت همراه شده و رشد کند در نیکی دل سفر خود را آغاز کرده و نیات همگی رنگی الهی پیدامی کنند پس حاصل ریاضت نفس از دید نویسنده در دوچیز است یکی مخالفت با نفس و غایت آن انجام هر چه غیر آن که نفس گوید و دو انجام هر آنچه که حق فرماید .

- فصل ششم این اثر در باب قلب است

نویسنده به استناد حدیثی از پیامبر (ص) دل را موضعی می داند که شیطان را راهی بدان نیست و بیان می کند که بواسطۀ عنایت وارادت خیر خداوند در حق بنده سرهای رگهای منتهی به دل را می بندد که اثر شیطان به باطن وی راه نیابد و دل سلامت یابد و این دل را دل سلیم می داند و بیان می دارد که نور ذکر مولی سبب فرار شیطان از هیبت آن نور است که نور معرفت می باشد ودر دل عارف ذاکر است که محل و ارادت الهی است و اقبال این دل به خداوند بواسطۀ همان ذکر است که گفته شد و قدم دیگر در سفر این دل علاوه بر ذکر جدایی از یاد هرآنچه است که فرد را به غیر خدا مشغول می کند و یقین نیز از طهارت همین دل و نفس حاصل می شود .

- در فصل هفتم وی از امراض قلب سخن بمیان می آورد

 و بیان می دارد که دل فجور و تقوی خود را می شناسد لکن اگر زنگ گیرد از اثر معاصی قسوت پیدا می کند یعنی دیگر تلخی گناه را حس نمی کند یاد الهی نمی دارد چرا که آن امور ناپسندیده حال باطن وی شده و حجاب آن نور الهی گشته و همچنین است احوال عکس آن یعنی خصال پسندیده صفت درون فرد میشود و نور .دل قوت یافته و عاقبت به خیر میشود و اگر دل حلاوت طاعت نداشته باشد یعنی بیمار است و اگر دل با حکم آرام بود و در ا مر بی آرام یعنی بنور حق  آکنده است .

 

-فصل هشتم در باب معرفت است

در قرآن تاکید زیادی بر ذات صفات و اسماء خداوند تعالی وجود دارد که این نشان از اهمیت علم به آنها ست و علومی در این زمینه وجود دارد چون علم کلام که آخر آن علم معارف تفصیلی است و در  واقع گاهی به این علم معرفت اطلاق میشود بدین معنا که مستمل بر نظر کردن در صفات  و آثار صفات حق باشد و اهل معرفت عالمان این علم اند که علم های هستی صانع اند این عالمان به ملوک به نظر حقارت بنگرند بوا سطه همین علم تفصیلی چرا که آنان می دانند از فطرت شهوات این جهانی و متغير بودن آن که این همان معرفت است و الله منبي از این هستی است و لا اله الا الله بیان یگانگی اوست

و علامت این معرفت سه چیز است دیدار تیمار و تن بردبار ؛دیدار احسان های او، تیمار گذار د شکر خدای  و تن بردبار بر کشیدن بار جفا و بار قضا .

- فصل نهم این اثر در باب ذکر است

مراتب موجودات بر دو است .گروهی که قابل ترقی اند و گروهی که قابل ترقی نیستند و آن گروه که قابل ترقی نیستند بر دو نوع اند یا خیر محض و یا شر محض اند و آنان که قابل ترقی اند بر سه قسم اند یکی قابل ترقی است اما از روی صورت (نبات)یکی قابل ترقی است از راه صفت مثل ارواح بشری و اما گروه سوم که قابل ترقی اند هم از راه صفت و هم از راه صورت آدمی اند لکن در عالم صفات بعلت بی نهایتی آن هر گز به انتها نخواهد رسید اما وصفهایی که در قرآن آمده از صورت بهشت و جهنم مربوط به رشد یا سقوط آدمی در صورت است لکن در صفات سخن از درجات عالیه ی روحانی رضوان الله اكبر و درکات روحانی بی نهایت و شقاوت روحانی در واقع عین نسیان حق است 0(نسوا الله  -9/67)بنا براین سعادت روحانی در واقع ذکر حق خواهد بود 0(فاذ کرونی اذکرکم -2/1529)در ادامه وی به بیان اسماء الهی  و به ویژه اسم الله میپردازد و آن را اسم ذات می داند و معتقد است هر کس الله گوید حق را به همه نامها خوانده است و در این کلمه ایمان نیز نهاده  شده است

فصل دهم در باب شرایط ذاکر و کیفیت طریق ذکر است

 وی  معتقد است که ذاکر باید از یاد همه ی مخلوقات خالی باشد بنظر می رسد نو یسنده از افرادی است که نقش موثری برای ریا ضت و سختی  کشیدن در سلوک فرد قائل است و معتقد است ذاکر باید خود از خلق پوشیده بدارد تا وقت وی  را مشوش نکنند و خلوص را برای او امری ضروری

 می شمارد و آن را ملازم علم به فرایض و تو حید  و شریعت و طهارت می داند  اول شرط ذکر  را تذکر به زبان می داند و بعد از آن تذکر به دل که حاصل آن فهم بسیاری رموز کونین است و باید

مداومت بر آن نماید تا مقام أذکر کم -2/1529)بر وی مستولی شده و دل از ذکر خود بی  خبر شود که این ذکر خفی است و الفناء فی المذکور در این حال كه فرد از خود بی خبر بود گاهی وی را به خویش باز پس دهند اين حال فنای از فنا است که استغراق گویند و استهلاک به مذکور (محو) و حقیقت توحید در این مقام جمال است و همه حق .

فصل یازدهم دراثبات رسالات و نبوّات

وی فرزند آدم را حاجتمند ارتباط  با  همنوعان و زندگی اجتماعی می داند و با تشکیل اجتماع لزوم وجود قانون را اثبات می نمایدواینکه برای پایداری این قانون باید الهی باشد و بر اهل آن وحی شود والهام گردد چرا که هر کسی شایسته آن نیست ، نبوت ورسالت را امری عقلی می داند که رد آن را سفه و عناد می شمارد  خدا وند  کریم رسولان خود را به معجزه  مخصوص کرده  برای بیان صدق دعوتشان  ودر  جوهر   اصل  همه انبیاء ورسل دلیل بر صدق  مقالات ایشان  است وآن همان وقار و طهارت ایشان از فواهش ورذایل است وخشوع باطن؛ او معجزات را بردوقسم می داند : عقلی وحسی ومعجزات پیغمبر (ص)از هردو قسم است . حسی چون دو نیم کردن ماه وعقلی چون قرآن .

فصل دوازدهم در متابعت رسول است .

در این مبحث ارتباط بین دل و اعضا و جوارح و اثر متقابل آنها را در معصیت و ثواب بیان می دارد و صلاح آدمی را در صلاح دل می داند و از طریق مجاهدت سه طریق را برای آن بیان می سازد :

1-    پاک کردن دل از زنگ شهوات و تیرگی خوي های نا پسندیده

2-    روشن کردن آیینه دل به نور معرفت

3-    راست داشتن دل در مقبله ي عاقبت حمیده

- فصل سیزدهم درباب نیت است

اونیت را میل دل می داند چه به شر باشد و چه به خیر ،البته حقیقت نیت خیر میل دل است که از قوت ایمان انگیخته شده و حاصل قدرت و ارادت و علم فرد است بنابراین قدرت خادم نیت است و اعضا رعیت قدرت .

در پی هر عمل نیک نوري از ظاهرتن به دل می رسد پس حاصل نیت کیمیای عمل است کار بد به نیت نیک ، نیک می شود و کارنیک به نیت بد ، بد شود .

-                 فصل چهاردهم در باب اخلاص و صدق است

وی اخلاص را کمال نیت می داند و آن را ارادت کار از بهر رضای خدای تعالی بر می شمارد چرا که اگر آمیغ در عملی زیاد شود باطل بود و وقتی بنده به نهایت این حال برسد که همه ی حرکاتش از برای رضای مولا تعالی باشد صدیق است و این پاکی احوال باطن او صدق است .

 

 

 

-       فصل پانزدهم در باب ریا است

نویسنده منشاء ریا را نفس لوامه می داند و دوستی ثنای خلق وطلب شد . منزلت بردل خلق و تملک آن و لکن حقیقت آن که حرام است در واقع آن شرک خفی است و در اصل ایمان رود ریا بر دونوع است : عمل  وقول

عمل چون لاغری تن و زردی روی تامردمان گمان بیداری شب و روزه ی روز برند و قول چون اهل وعظ  و تزکیر که غرض از بلاغتشان تحسین مردم است .

- فصل شانزدهم در باب طهارت است 

بزرگان طهارت رابیرون آوردن تن ازچیزهایی میدانندکه مانع نزدیک شدن فردبه خداونداست و در طهارت ظاهراختلاف کرده اند لکن  در طهارت باطن هیچ شک واختلافی نیست ،واما طهارت برچهارمرتبه است اول طهارت به  آب است که وضو اعضارا از حدث پاک می کند دوم طهارت تن از نجاست گناه به واسطه توبه است سوم طهارت باطن است ازاخلاق ناپسندیده ،چهارم طهارت دل است از هر چه غیر خدای است .

فصل هفدهم درباب نماز است

وی نماز را مشتمل بر افعال (عمل ظاهر تن )اذکار (عمل زبان )واحوال (عمل باطن )میداند وبه مجموع این امور اقامت اطلاق می کند (وأقم الصلوه لذکری – 20/14)وتقوی را که شرط قبول همه عبادت است شرط قبول نماز نیز می شمارد ( انما یتقبل الله من المتقین -5/27) و بیان می دارد که در قرآن همراه واژه نماز عبارات اقامت ، محافظت ،دوام و یا خشوع (حالی که در دل پیدا آید وبه اعضا سرایت کند ) آمده اند سپس بر اساس حدیثی مراتب توجه واقبال بنده به حق را در نماز بر می شمارد:

 1- بنده تکلف کند و محافظت نماید ارکان وواجبات سنن و آداب نماز را تاهیأت آن را تحقیق کند 

2-بنده خود را بر بساط خدمت حق ببیند و هیچ التفاتی به تن و دل جز در راه خدمت به حق نکند

3-اقبال حق به بنده زیاد شود تا بنده با خود مقرر کند که به واسطه  اقبال دل مولی تعالی به هیچ چیز پیش دل او التفات نکند

4-در این مقام بنده هم از اقبال خود به مولی بر بساط خدمت مولی و هم بر اقبال مولی  به خودش آگاه است

اما نماز را محتاج توجه می داند و راه هایی را برای ایجاد آن ذکر می کند :

1-    هر آنچه را که دل را به غیر نماز مشغول می کند دور سازد 0

2-    دل را حاضر کند و فکر کند که عبادت همه آسمانیان در نماز او جمع شده 0

3-    در وقت ادای هر رکن و شرط از اعمال نماز و توابع آن معنایی خاص برایش فهم کند تا آن معنا وسیله ذکر باشد و به واسطه این ذکر به معرفت تفصیلی برسد 0

فصل هجدهم در باب تقوی است

وی تقوی را به معنای حذر می داند و معتقد است متقی حذر کننده باشد یعنی پرده سازنده باشد عذاب وعقوبت خدای را و آن را بر دو قسم بر می شمارد :

1-تقوی اصل که حذر کردن از عقوبت جاودانه و وعید بر کفر به آوردن ایمان است 0

2-تقوای فرع است که حذر کردن از عذاب ماندن در معصیت است و آوردن طاعت،  که سبب تقوی را  خوف از وعیدها و خشیت  حاصل از معارف تفصیلی مي داند 0

و بزرگی در درگاه حق تعالی به زیادت تقوا است که ( ان اکرمکم عندالله اتقکم -49/13 ) وتقوی در افعال ( حد اول آن تابعت فتوای مفتی است ) واقوال (صمت  از سخن هزل  ) و احوال ( تطهیر باطن از اخلاق ناپسندیده ) و اموال در زهد است 0

فصل نوزدهم را در روزه ماه رمضان و فضیلت گرسنگی تحریر نموده

وی حد مشترک انسان و ستوران را شهوت شکم و فرج دانسته و کم کردن اين شهوات را سبب کسب مقام والا می شمارد او معتقد است شهوت شکم بیش از شهوات دیگر پدید می آید و اصل شهوات دیگر است و طریق کم کردن آن را گرسنگی می شمارد وفواید آن را بدین شرح بیان می دارد :

1- لذت مناجات

2- صفا ورقت و اثر پذیرفتن دل

و روزه را بر سه گونه می شمارد :

1- روزه  عام که از نان و آب و مباشرت است 0

2- روزه خاص که از گناهان است 0

3-روزه خاص خاص که ایستادن دل از دوستی دنیا وزبان از سخن دنیا و تن از طلب دنیاست 0

فصل بیستم در باب زکات صدقه وسخاوت است

وی به تعریف هر یک از این واژگان و اشتقاق های  مرتبط با آنان می پردازد :

الف ) زکات : پاکی است یعنی به دادن زکات مال پاک شود و تن ، زیادتی است یعنی مال زیادت  شود 0

ب) صدقه : راست کردن دعوی است یعنی مؤمن دعوی دوستی مولی کند ، مال دوست آدمی است از این دوست نفقه کند صدق دعوی دوستی مولی را 0

ج )سخا : داعیه عزیزی است که در اندرون ظاهر شود بر رسانیدن منفعت به خلق خدای و اگر چه از وی چیزی به کسی رسد یا نرسد و سبب این ادعیه انشراح صدر است  و فسحت دل که صفت بهشت است 0

د ) جود : دادن مال است و رسانیدن منفعت به دیگری به سوال وبی سوال وبی تمییز

ه ) اقتصاد : رسانیدن حقوق است به ارباب حقوق

و)ایثار : دادن مال و منفعت به دیگری با آن  که این دهنده به آن محتاج باشد و این کمال جود است

ی )کرم : که منفعت برساند و جزا طمع نکند

ز ) اربحیه : آن که نتواند ندهد و از دادن لذتی یابد و بر رسانیدن منفعت عاشق باشد

حکمت های دادن مال :

1-آدمی را نظر بر مال قوی است نفس اما رهّ بواسطه آن راحت می طلبد و نفس لوامه جاه و مغالبه وچون زکات فرض شد سرمایه نفس کمتر گردید 0

2- عمر را جهت راست کردن کار آن جهان دادندو فرد مال را کسب کند به بهای این عمر پس وظیفه و فریضه و واجب و عده در آن قرار دادند تا عمر ضایع شده را تدارک کند

3- صاحب مال را اگر گره ها باشد با دادن پاره ای مال گشوده شود

4- درویشان چون کسی را مستظهر به مال و جاه بینند عداوتی و حقد و حسدی  نسبت به او در دلشان ایجاد می شود که موجب دشمنی می گردد

5- این که فرد صاحب مال همان طور که تن را به عبادت می دارد مال را هم بخشش می کند تا بقیه هم عبادت کنند

6- پاک کردن تن از گناه

فصل بیست و یکم در حج است که به دو طریق در این فصل آمده :

کیفیت کعبه و بیان حکمت زیارت و دوم در بیان فواید عبادات که بنده را به رفتن حج حاصل آید 

در واقع حج ریاضت هر سه نفس است تا مطمئنه شده و همراه روح شوند در واقع ریاضت نفس که کشتن نفس است در این سفر حاصل شود و جامعه ی احرام کفن است 0

اما در خلق کعبه چون عرش را از روی آب بر داشتند کفک آب پاره پاره بر روی آب ماند که آن را رضیض خوانند باد بر وی زد و آن جا که خانه ی کعبه است و حرم جمع کرد و پاره پاره بود پس فرمان آمد که سخت شو جمله یک لخت شد چون قبه ی سپید پس چنان که عرش قبله آسمانیان  است کعبه قبله زمینیان است پس از روی آب  دودی بر آمد ودر زیر عرش بایستاد وخداوند فرمان فرمود با چهار فرشته چهار طرف آن قبه بگرفتند و بکشیدند زمین گسترده شد پس اصل همه زمین کعبه آمد همچو مادر چون جمله زمین از وی گسترده شده است و از سویی اصل آدم زمین است و اصل همه حیوانات و جواهر ونباتات هم، پس کعبه که اصل زمین است و همه موجودات مادر آنهاست و زیارت خانه عبادت می شود و بركات زمین از آن است 0

فصل بیست و دوم در باب کسب است

نویسنده ابتدا اثر  لقمه حلال را که خاصیتی عظیم در روشن کردن دل دارد  و اثر لقمه حرام را در تاریک کردن دل بیان می دارد و منازل روندگان  را در پرهیز لقمه بر درجات می داند که برخی چشم  به فتوای مفتی دارند ومطیع اویند وبرخی ورع کرده واز هر چه احتمال حرمت دارد دوری می کنند و دیگر ورع متقیان است که از حلال دست بدارند از بیم آنکه به حرا م افتند و مردمان در کسب دو گروه اند : مضطر به ظاهر (خاصان ) مضطر به باطن ( عام ) که خاصان به فرمان کسب کنند و گر نه به باطن از کسب مستغنی اند 0

فصل بیست وسوم در حب دنیاست 0

وی دنیا را مدد کننده نفس ها می داند و معتقد است کالبد آدمی متمایل به دنیاست و جنس آن دنیایی است و هر چه از دنیا طلبد باز سیر نمی شود در ادامه دنیا را مانند سحر و جادو می شمارد و به بیان برخی ویژگی های مشترک آن دو می پردازد از جمله :

1-    تفریق دوستان

2-    تخیلات و نمودن چیزهایی که نبود و آن را غرور گویند

3-    دانستن خاصیت اشیاء و گول زدن و صید آنها زمانی که بی خبرند و تلف کردن عمر آنها ( خداع )

4-    علم های رنگین و دقیق و رنگارنگ که تاثیرات آن بیننده را در شگفت آورد و لعب و لهواست و حاصلش ندامت

بنابراین حذر از دنیا لازم است و اما دنیا را صورتی است ( جواهر و اجسام و اعراض که محسوس و مشاهد است ) و معنی ( حرمت وجاه ) البته اصل دنیا نکوهیده نیست بلکه فعل وی که مسکر است و غافل نکوهیده است و دنیا خود زندان زاهدان است چه که جای بینند و بوستان عارفان  چه که دارنده اندر جای بینند 0

فصل بیست و چهارم در باره ی جاه است 

جاه معنی دنیاست  و تباه کننده ی دین و پرهیز از وی واجب است و حقیقت آن ملک  دل های خلق است و سبب دوستی آن دید کمال نفس است چرا که به نهان دعوی ربوبیت دارد لکن در پاسخ به اینکه پس چرا عملی به رغم  فطری بودن نکوهیده است این می باشد که این طلب رفعت و ریاست بواسطه خلق حاصل می شود و کمالی وهمی است که اگر سبب آن نماند این کمال منعدم می شود و وهم است البته جاه سودها و حکمتی هم دارد چرا که خلفا و ملوک وسلاطین به حکم جاه میتوانند رفع ظلم ظالمان  از مظلومان کنند 0

دنیا را (  در صورت ومعنی) خداوند برای خلق آفریده وشریعت را هم  فرستاد و در آن سبب ها و

حکم هایی نهاد و که بواسطه ی آنها برخی  دیگر ان اولی می شوند وهر كه اين اسباب را انكار كند شرايع را منكر شده و خلاصي از جاه بواسطه ی شناخت سرعت انقلاب عمروزوال حیات حاصل

می شود .

   فصل بیست و پنجم درباب حیات دنیاست .

طالب دنیا را چون عاشقی می داند که از عیب دنیا 0(معشوق )بی خبر است و از باش خود دردنیایی اطلاع و اگر نه حیات یک دم دنیا را غنیمت می شمارد که از میان دو عدم بر آمده و برف نقد است در آفتاب تموز. آدمی را چهار منزل است: صلب که اصل وجود وی از آن است نطفه که از مادر در این حشر تغذیه می کند سوم دنیا (نوزاد) که از دو منزل قبل فراخ تر و راحت تر است بنا براین جایگاه چهارم که بعد از مرگ است باید از همگی این مراحل برتر باشد و ملک بی زوال باشد و سرای بی انتقال نعیم مقیم و این حیات علت مرگ است و چه جای غروردرآن و داروی این غفلت سه چیز است:

گسستن از عادت .پاکی از تهمت و نومیدی از راحت

فصل بیست و ششم در زهد و ترک آرزوها و شهوات است

وی حقیقت زهد را تحقیر دنیا می شناسد و سبب آن را معرفت دنیا و معایب آن می داند که اگر بدون این معرفت باشد تحقیر دنیا آن را فقر گویند و این تحقیر نه بدان است که این مقام پست است بلکه مقام ثانی که مولی تعالی است برتر است وی قبل از زهد مقام تزهد را بیان می دارد به معنای به رنج دل از مهر دنیا خالی کردن و مقام برتر از زهد را آن می داند که علاقه در دل بنده نماند به دنیا اصلا .

نویسنده عزیز ترین چیزها را نزد بندگان حلم و زهد می داند ، حلم را خوار داشت نفس بیان می کند .

فصل بیست و هفتم در باب بخل است

بخل در واقع ناداد دنیاست و کمال آن باز داشت منفعت از خلق خداست و سبب آن دوستی دنیا برای منفعت تن است و اصل بخل شح است که نارسیدن منفعت به کس است و هلاک كننده ي فرزند آدم است و بخل بر دو نوع است :شرعی و مروتی ، که شرعی مضا یقه از دادن واجبات شرعی چون ذکات است و مروتی مضایقت توانگران است در محاسبه ی با در ویشان .

و علاج بخل تأمل در سرعت  ا نتقال مال حا صل است که بر سه قسم  مفارقت حال و دارنده اش واجب می آید :

1-هر دو فانی شوند

 2-مال نماند و صاحب مال ما ند

3-مال ماند و صا حب مال نماند و حالتی هم هست که ملازمت هر دو با هم است که نادر است .

 

فصل بیست هشتم در حرص و آرزو ها ي طو لانی است

بعد از اینکه دل به دنیا فریفته شود محبت دنیا در آن جای می گیرد و با دنیا انس می گیرد در نتیجه همه ی تلاش وی در جدا نشدن از آن می شود ودر نتیجه ی این امر املش دراز می شود و هر چه بیشتر شود سیر نمی گردد واین حالت حرص است و بیماری مهلک و اگر حریص بیند که دنیا با وی وفا نکرد حاصل برای او حسرت عمر ضایع شده و ندامت ایام است و علاج حرص تامل است در کوتاهی عمر و گذرانی  آن و اینکه طلیعه ی مرگ است .

فصل بیست و نهم در عجب است .

 عجب حالتی است که در با طن پیدا می شود و اصل آن از شاد بودن به غیر از خدای متعال و گمان بزرگی خود و نفس خود است پس اصل آن فرح است لکن به غیر از خدای متعال و از خود و اما انواعی از عجب :

1-    فخر : مباهات و شادی با گمان  کمال چیز

2-    خیلا :گمان بردن در نفس ، مغرور شدن به چیزی که در آن  نفس نیست

و عجب به چیز هایی اطلاق می شود که متصل باشد و منفعل اما فخر فقط به چیز هایی که از خود فخر کننده جداست انجام می شود .

- فصل سی ام در تکبر است و فصل سی و یکم در توا ضع

مراتب آن کبر و تکبر و استکبار است و حقیقت آن همان دیدن خود زیادت از دیگران در صفتی از صفات کمال است مثل : علم و ورع و . . .

و منشاء این رذیله نفس لوامه است و علاجش ریاضت آن و سایر رذایل مثل عزو فخر و خیلا و عجب و ادلال همه نزدیک به کبرند و این کبر حاصل  دیدن زیادتی با جاهل به عظمت حق و یا حقارت و آفات نفس یا مبدا جسم و آخر نفس است از این تفکر نفخه ای پدید می آید تن را به عمل آورد در دید موا فق کبر که نفخه کبر است و دارنده ی  آن متکبر که منازعت می کند  با حق و هلو ع و جووع  و ظلوم و جهول است و جاهل ، بعد از این استکبار است که فرد گستاخ شده و این کبر را حق خود می داند و طلب می کند ( ابليس ) و دوای این تواضع که در تواضع دید زیادتی با دید عظمت  حق و حقارت نفس و خساست آن جمع می شود و حاصلش شفقت و نصیحت بر خلق و ثنای حق است و حقیقت آن فروتنی بهر خدای تعالی است که سبب بزرگی فرد شود .

اما مهابت و عفت از تکبر جداست چه کسی که مهابت و عفت داشته باشد چند گونه نور در وی ظاهر می شود نور جلال در پیشانی ، نور عظمت در چشم ، نور محبت درروی و نور هیبت در ابرو و دلها راغب اند به صاحب این نورها .

- فصل سی و دوم در کسر مراد و ذم متکبر است .

هر که بخواهد که همه آن بود که وی خواهد جبار است و دعوی خدایی دارد و هر که بخواهد که نه دنیاش بود و نه عقبی گو فزونی دنیا طلب کن و هر که خواهد نی با خالق بود و نی با خلق گو مهتری طلب کند لکن اگر با عنایت به حق باشد و اینکه وی این توان را داده سیدی می آورد بر خلق .

-       فصل سی و سوم در حسد است

اصل حسد کراهت نعمت غیر است یعنی خداوند مو منی را نعمت داده بود دینی یا دنیایی این کس را نا خوش آید و کراهت دارد که حرام است و اگر دو قرین بوند تحاسد نام می گیرد

و سبب آن شاید غضب باشد که حقد شود و آن سبب حسد و شاید خبث طبیعت باشد لکن قوی تر سبب آن است که حاسد قسمت حق ندیده یا اگر دیده رضا نداده یا اینکه خداوند نعمت را به نا اهل داده و این از جهل یا میل به ناحق است و علاج آن علمی را ( احادیث وارده ) و عملی ( هر بار که حسد به سراغ فرد آمد خلاف آن عمل کند ) است و حاسد شریک ابلیس است و همیشه در نقصان و رنج .

فصل سی و چهارم در غم و غضب و حقد و غیظ است .

غم باری است که بر دل افتد و آن را متالم کند و بیم فراق در آن باشد و بر دو نوع است شایسته ( همّ ) و ناشایسته و اگر هم ادامه ادامه یابد حزن می شود که حالی نیکو ست . اما غضب حقیقت آن اندکی از آتش دوزخ است که خداوند دردل آدمی نهاده تا چون مکروهی برسد این آتش در خون افتد و انتقام کند و این اصل بایسته است اما زیادت آن ناشایسته است چراکه حاصل غضب سگی است که در آن هم صلاح است و هم فساد و زیادت و غایت غضب غیظ است و اسباب آن عجب و مزاح و هزل و مرا و شدت حرص بر مال و جاه و شرط لازم آن کبر است وعلاجش حلم و لطف و کرم و اگر غضب در دل بماند و کهنه شود و بر زبان و تن رانده نشود حقد (کینه )است و حسد نتیجه ی حقد است و علاج این همه علاج غضب است

فصل سی وپنجم در حلم است

حقیقت حلم امساک نفس است از هیجان غضب که چون سبب غضبی متحقق شود اگر عقل قوتی دارد تصرفی در آن کالبد نماید تا حرارت غضب را در درجه ی اول تسکین دهد وحلم تمام آن است که جمله باز داشته شود از عمل بر موجب غضب و تحلم تکلف کردن است به یاری طلبیدن از عقل تا غضب اصلا انگیخته نشود و همراه عفو است که حقیقت آن ترک مواخذه بر گناه است و صفح که ترک سرزنش کردن است

حلم بر دو نوع است : پسندیده وناپسندیده (که به خواری نزدیک می شود ) و حلم ثمره علم است لکن حلم بی علم به از علم بی حلم است از بهر آنکه بی حلم از علم بهره نتوان گرفتن اما بی علم از حلم بهره توان گرفتن

0

فصل سی وششم در باب شفقت ومعاشرت با اهل زمانه است

رحمت ورافت و شفقت هر سه لفظ معنایی نزدیک به یکدیگر دارند اگر اضافت به بندگان باشند و سبب آنها رقت دل است و اسباب رقت دل بسیار چون : گرسنگی وبیداری واندوه پیوسته وبیماری و درویشی و انواع بلاها و شنودن آواز خوش و 00

لکن رافت غايت رحمت است ودر تادیب ها پسندیده نیست و این رحمت و شفقت هم بین خدا وبنده است وهم بین بنده و بندگان دیگر چرا که خلق تحفه ی حق اند چون تامل کنی که چندین سال مصلحت وی بی تو راست کرد این دیگر نیز بی تو راست کردی به نزدیک تو فرستاد نیک آمد و اعزاز ترا و همه فرزندان آدم شایسته بر این نگاهند گفته آمده که رحمت کردن بر خلق خدای عز وجل کمترش آن بود که بد نکنی و بد نخواهی وبد نگویی وبد تر از وی آن است که اگر بد کند مکافات نکنی ونیز برتر از این آن است که جهد کنی تا اگر بد کنند تو با ایشان نیکی کنی

فصل سی و هفتم در بد خلقی است 0

بدان که خوی نیک فراخ دلی است و خوی بد تنگ دلی است هر که را تن بیمار گردد زبانش بنالد و هر که را خوی بیمار گردد زبان دیگران از وی بنالد علامت خوی بد آن است که هر چه خداوند عز وجل کند نپسندی و هر چه تو کنی خلق نپسندند دل فراخ و تن متحمل میان مومنان باید و دل تنگ و خوی بد میان کافران باید 0 بد خویی میان تو و خلق نا بردباری است به قضای خدای راضی باش و به جفای خلق بردبار تا نیک خوی شوی 0

فصل سی و هشتم در باب نصیحت است 0

حقیقت نصیحت ارادت خیر است و ضد غش وخیانت است و سخن گفتن با افراد اندازه فهم آن ها و هنر جستن از آنها اندازه عقلشان و بار نهادن بر آنها به اندازه وسعشان نصیحت خلق نشان صدق مروت است و مدارش بر سه چیز است : مهر دل و رفق تن و بذل ملک به دل مهربان باشی و به تن چرب بیان باشی و آنچه داری از ایشان دریغ نکنی و بر سه نوع است : دیانت ( هر چه دین بنده ای را نقصان آورد او را از آن باز داری ) مروت ( اگر در اسباب دنیایی با ایشان کار افتد بر مراد ایشان روی ) وریاضت ( چون خواهی خوی ایشان را بر گردانی یا هنری به ایشان  در آری با ایشان چرب روی تا باشد که به روزگار دراز آن را راست کنی )0

بهترین آیینه نصیحت تن تو است با بندگان آ ن معاملت کن که خواهی که با تو کنند

گفته اند هر که سیادت خواهد سه چیزش باید :حلم ورفق ونصیحت 0

فصل سی و نهم در آفات زبان است 0

بدان ای رونده راه خدای که نجات معلق بر مطلق خاموشی است و فقط بر گفتن نیک خيريتي است

سخن بر چهار قسم است :

1- آن زمان که در گفتنش ضرر است پس خاموشی در آنجا فرض است 0

2-انجا که در وی نه نفع است و نه ضرر که این گفتن لغو باشد و ضایع کردن عمر

3-آنجا که در وی ضرر باشد ونفع باشد چون برابر باشد در وی نفع نیست

4- آنجا که در وی نفع بود و احتمال ضرر بود که در این مورد فقط رخصت به گفتن است 0

و نوعی است که در آن همه نفع بود و آن ذکر خدای تعالی است و خواندن قرآن 0 واما آفات گفتن بسیار است از جمله :

1-کلام فی مالا يعنيه که از نا گفتن آن ثوابی فوت نمی شود و ضرری نقد نمی گردد

2- غیبت : حقیقت آن هر سخنی است که در تن مؤمنی یا در نسب وی یا در خوی وی یا در فعل وی یا در جامه و ستور وی گفته شود که چون رویاروی گویی بر نجد گر چه راست باشد غیبت کننده در واقع به خبث باطن خود اقرار می کند و سبب غیبت یا موافقت اقران است یا تشفی غیظ یا حسد یا هزل یا مطایبه یا تصنع و علاج آن است که بدانی اگر ظاهر او را عیب می کنی صنع خدای را عیب می کنی چه که او نقشی در خلقت ظاهرش نداشته و علاوه بر این بدانی که آن عیب که او را بر آن می کنی در تو ظاهرتر خواهد شد و علاج دیگر آن است که زشتی این گناه را در کلام بزرگان وپیامبر (ص ) بدانی0 اما غیبت یا به دلیل جهل محض است و یا کفر خفی و نکته قابل تامل این است که بدانی شنونده غیبت که منع نکند هم غیبت کننده است و نوعی از غیبت گمان بد است لکن در چند جا برای غیبت رخصت است :

الف )وقت داد خواستن

ب ) بیان واخبار تا دیگران حذر کنند از صحبت آن کس که به بدعتی یا به فسادی معروف باشد

ج ) کسی که به نامی مشهور است مثل أعرج كه نام وی همین أعرج بود

3- آفت سوم نمیمت یا سخن چینی است که حقیقت آن است که از کسی خبر دهی کسی را که آن کس را که از وی خبر دهی چون بداند برنجد که در سخن چینی هم غیبت است و هم خباثت

4- آفت چهارم دو زبانی است که آن را دو رویی( دو رویگی ) هم گویند یعنی نزد عده ای یک سخن گویی و نزد عده ای دیگر به وجهی دیگر خلاف آن گویی و این را انفاق دانسته اند

5- کذب : بدان که صدق از ارکان بقای عالم است که اگر نباشد فنا بر عالم مستولی می شود و تا معنی انسانیت در آدمی مسخ نشود و متبدل نگردد کذب پدید نمی آید و هر آن کس که به کذب مشهور شود مردم از او سلب اعتماد کنند و چون وجه ممیز انسان و حیوان نطق است و نطق این فرد غیر قابل اعتماد ستور است و چون تفرقه می افکند با سخنانش پست تر از ستوران است اما اینکه امری را بیان کنی که موافقت دل وزبان در آن نبود نیز کذب است و علاج کذب عدم عادت به آن است

6- سوگند دروغ : حال که دروغ خود گناهی بزرگ است هتک حرمت نام خدای در سوگند دروغ گناهی بزرگتر می باشد

7- وعده دروغ : وآن دو دانگ نفاق است واز علامات خواص منافقان

8- سخره واستهزاء کردن : حقیقت آن خوار داری آن کس است و آگاهانیدن به عیب آن کس بروجهی که بخندند بر آن کس که به قول واشارت وایما وفصل است و سبب آن دو خلصت بر گمان خیریت خود و اعتقاد شریت آن کس که وی را سخره می کند و علاج آن است که وجود را بر عدم فضیلت دهد و برگزیدگی امت محمد را به دیگران با خود مقرر کند

9- افشای سر : واین حرام است که در وی ایذاءمومن است و درست کردن خیانت بر خود

10- خوض : در باطن حکایت معاصی کردن و تنعم توانگران و حکایت مجالس فسق و تجبر ملوک و فساد این بر کسی پوشیده نیست که عمر را ضایع کند و بیخ وسواس در دل ساخته شود

11- مرا : اعتراض است بر کلام دیگری که قصدش ظاهر کردن خلل باشد در کلام آن کس چه از وجه نحو چه در نظم یا ترتیب یا معنی البته اگر به نیت آشکار کردن حق باشد از روی تلطف مجاز است

12- خصومت در مال و حقوق که به دو نوع است : حق یا نا حق

13- تقعر و تشدق و تصنع : تشدق سخن گفتن است به یک کرانه دهان از رعونت و تصنع و تقعر بهم نزدیک اند به معنای تکلف کردن در سخن گفتن البته اگر فایده ای در آن باشد نیکو است

14- مزاح که سخنی است به طریق هزل که سبب خنده باشد فساد وی بسیار است چرا که خنده آورد و خنده دل را بمیراند و کینه افکند و مهابت ساقط کند البته به مطایبه به ندرت رخصت داده شده

15- مدح که آفات آن بسیار است : مبالغت در دروغ ریا و ستودن بر نادانی که سبب غضب آفریدگار است و سبب آن خوف باشد و تکبر و عجب البته اگر مدح واقع باشد و ممدوح به غرور نیافتد روا است 0

آفات دیگری هم درزبان هست مثل :خطا در سخن سوال کردن به تعنت و000

و نویسنده می گوید : زبان را در دو ربض نهان کردند : یک ربض لب یک ربض دندان تا زود نگوید که ضرر وی از همه زیادت است

 

 

فصل چهلم در توبه است

حقیقت توبه رجوع است از طریق بعد به طریق قرب و اما سبب آن دید عبرت است یا شنود حکمت (جوز جانی ) و سه رکن دارد : پشیمانی بر کرده ها و ترک حالی و عزم که اگر یکی از سه رکن نباشد توبه درست نبود و لکن رکن قوی تر پشیمانی است و توبه بر هر مومنی در هر حالی واجب است چرا که آدمی منشاء اخلاق مختلف است از صفات بهیمی (شهوت ) سبعی ( غضب ) شیطانی (مکر و حیله ) و ربوبیتی (کبر و عز )و نجات از آنها به نور ایمان ممکن است که از شرع و عقل قوت یابد که به ترتیب مذکور این رذایل در آدمی ایجاد می شود پس توبه بر همه واجب است چون آدمی در همه ی احوال از این صفات خالی نباشد و یا از خلق بد که در دل است و یا از غفلت از یاد خدای تعالی و اگر بر سبیل دوام بود از مقامات بالاتر و اگر بالا بود از ترس از سقوط اما توبه عام از گناهان ظاهر بود و توبه ی صالحان از اخلاق نا پسندیده ی باطن و توبه متقیان از مواقع ريبت و توبه اهل محبت از غفلت و توبه اهل معرفت از بودن مقامی که ورای آن مقام مقامی دیگر صورت نبندد برتر از آن مقامات قرب حق را نهایت نیست لاجرم توبه اهل معرفت را نیز نهایت نیست چیزهایی که توبه را واجب می کند بر دو نوع اند :

 اینکه مردم بدانند که گناه هست و توبه واجب- 1

غرور در صور نیکی ها که توبه از آن واجب است و خلق از آن غافل اما غرور انواعی دارد از جمله :

الف ) یک نوع آن در قومی است که در مقدمه شرعی یا عقلی دست درزنده اند و به غلط افتاده و صورتی کثر را اعتقاد کرده اند .

ب) فرقه ای که علوم فقهی را محکم کرده اند و جوارح را مهمل نهاده و طاعات را معطل و به معاصی آلوده اند.

ج) کسانیکه دعوی علم مکاشفه کنند که علمی است به صفات و آثار صفات و بواسطه ی آن در خدمت و عبادت تقصیر می کنند .

د) گروهی که به عمل مشغول باشند و جست وجوی احوال باطن خود نکنند

ه ) گروهی که علم باطن و آفات دل حاصل کرده باشند و چنان در عجب افتاده باشند که گویی خود را از همه ی خصال ناپسند پاک نموده اند

و) کسانیکه مبالغت نمودند در علوم ظاهر و باطن و اوایل مکاشفات را کسب کردند.

و بدان جمال یافتند پس مغرور شده و از مقصود باز ماندند .

ی ) طایفه ای که در حکمت برایشان گشاده شد آن را صید خلق ساخته و در پندار ماندند

ن ) گروهی را عطاها و فتوح ها داده شد و به آنها مغرور شده از معطی بازماندند

ط) کسانیکه به علوم فتاوی از بهر شهرت و یافتن منصب و قبول خلق مشغل شدند .

ظ ) طایفه ای که دست در وعظ زدند و در اخلاق نفس و صفات دل و علم محبت سخن می گویند اما از برای نکو داشت خلق

ع ) گروهی که به علم حدیث مشغول شده و به علم خود گمان بزرگی بودند

غ ) فقرا که کلام زهادو صوفیه را یاد گرفته و بر همان بنده کرده اند و آن را غایت کار و قرب حق می دانند .

س ) گروهی که لغت و نحو و شعر و بیان و مخارج حروف مشغول گشته اند

ش ) گروهی که به عبادت خود مغرورند .

ص ) گروهی که به حج خود مغرورند

ض ) گروهی که به امر و به معروف خود که از جاه بر آمده باشد مغرورند .

چ ) طایفه ای که به ملازمت حبت نیکان و باش مساجد و مجاورت کعبه لکن بی خدمت و طاعت مغرور باشند .

خ ) طایفه ای که دست از صورت دنیا داشته و جاه را می طلبند

ح ) گروهی که به مرقعات و فوطه های زیبا خود را به پاکان مانند کرده و درونی خبیث دارند .

ل) طایفه ای که عوی محبت حق کنند و دعوی قرب لکن در عیوب علما سخن کنند به قصد نقصان گویی

پ ) گروهی که ظاهر خود را اصلاح کرده و به تفحص در عیوب دیگران مشغولند و این فقط چند نوع از انواع غرور بود اما از گناهان ظاهر توبه کردن زودتر توان . پس حقیقت توبه را سه چیز می توان بر شمرد ک بی آرامی به دنیا ، مخالفت هوا و پناه بردن به خدا و اصل همۀ گناهان سه چیز است : حرص و حسد و کبر

گفته اند که استغفار به احوال درست بودنی به افعال .

- فصل چهل و یکم در شک و یقین است .

بدان اگر چیزی به دلت بگذرد آن اگر به حاله ای بود که تصدیق را قابل بود و تکذیب را قابل و لکن غالب ظن عدم آن بود این را ریب خوانند و فقها وهم خوانند و احتمال بعید و اگر هر دو طرف برابر بود تصدیق و تکذیب این را شک خوانند و اگر غالب ظن تصدیق بود و لکن تصور عدم دارد این را غالب ظن خوانند و فقها علم ظاهر خوانند و اگر به حاله ای بود که عدم آن روا نباشد لیکن به تشکیک کسی تودر شک افتی این را یقین خوانند ولکن یقین عرفی واین را نیز اعتقاد خوانند و اگر به حاله ای باشد که به تشکیک کسی در شک نه افتی و اگر چند مبالغت کند این یقین حقیقی است پس شک اضطراب آمد میان نفی و ثبوت و میان صدق و کذب ، و یقین آرام آمد حقیقی بر صدق و ثبوت و طریق نفی شک و حاصل کردن یقین تأمل کردن است در ادله ی قطعی که آمده اما انواع یقین :

1- حق الیقین که قرآن است و سخنی است که هیچ شک و گمان در آن نیست

 2- عین الیقین آن است که به دلیل قطعی که از بیرون است ثابت شود چون اخبار و اقوال پیامبر

3- علم الیقین آن است که به ادبیات عقل ثابت شودچون علم به احوال باطن .

یقین حالت که دردل پدید می آید و آرام است برگرویده ها و طهارت دل از اخلاق پلید سبب آن و نتیجه اش سکینت است و بعد از آن الهام و سپس رویت و در نهایت فراست .

فصل چهل و دوم در امر به معروف و نهی از منکراست  -

 کار انبیاء و رسل بوده و آمدن ایشان سوی خلق از بهر آن بوده است چه که منکر کفر است و کوچکتر آن معصیت که جزوکفراست و معروف ایمان است و فروتر آن طاعت که جزو ایمان است پس هر که امر بمعروف و نهی از منکر کند خلیفه ی انبیاست و اگر کسی منکری بیند و خاموش بود بی عجز در آن معصیت شریک است .

واما شرایط کسی که امر به معروف کند :

1-باید عالم بود که جاهل امر و معروف نداند کردن

2- مقصودش رضای خدای عزوجل باشد و اعزاز دین

3- باید شفقت تمام داشته باشد برآن کسی وی را امر و نهی کند و این نهایت شفقت را رحم خوانند.

4- صبور بود و حلیم تا اگر ضرری بیند صبر کند .

5- باید بدانچه که می گوید خود عمل کرده باشد .

نهایت کار مرد امر به معروف است و شرط آن دانایی و توانایی بد سخن .

-فصل چهل و سوم ر عدل و احسان و ارتباط با صدیقان است

بدان که تا بنده مر خلق خدای را مدد کند خدا نیز وی را مرد می نماید و چون نفع او از خلق بریده شد بیم آن است که نفع خدای از وی بریده شود بدان که معاملت با خداوند به صدق باید کرد و با خلق به رفق و با تن به صبر معاملت با حق تعالی بندگی است که دوچیز است : فرمان برداری و پسندکاری و معاملت با خلق مردمی است و آن نیز دو چیز است  بردباری و سبک باری و معاملت تن نیز دو چیز است : تهمت کنی و گر چند بد نکند شکیبایی کنی بر هر چه آرزو کند و دعوی دوستی دو چیز است : رنج تن و بذل خواسته ، چون به تن رنج کشد و چیز بذل کند دو گواهی عدل یافتیم .

- فصل چهل و چهارم در خلق نیکو است .

سه چیز را چون در بنده جمع شود خلق نیکو خوانند : دست فراخ و دل مهربان و تن بارکش و اصل خوی نیک مهر خلق است و خوی هر کسی به اندازۀ مهر وی است بر خلق خدای عزوجل و مهر خلق از دو چیز خیزء : بی مهری تن و بی مهری چیز و مدار خوی نیک دو چیز است : فراخ دستی و بی طمعی . طمع از چیز خلق برگیر و مهر از چیز خور برگیر.

- فصل چهل و پنجم در مدح فقر و مزمت غناست .

وی درویشی را برترهمه نعمت ها می داند چرا که طبایع همه ی  گبران و منافقان و فاسقان مشغول به جمع دنیا است و درویشی خود بحقیقت توانگری است چه که درویشی به نزد عام فرود بسندگی است و نزد حکیمان زبر بسندگی و زبر بسندگی توانگری بودو حقیقت فقر حاجت است و غنا بی حاجتی است و چون بنگری توانگران را حاجت زیاد است و شاید توانگری به بی نیازی دل بود از خواسته .

-فصل چهل و ششم در فراغ قلب و عزلت است .

 دل مسافر است به حضرت حق و تن متحمل عبادت است و هر چه گاه مسافر مشغول شود یا گران بار شود از کار خود بازماند پس حکمت در فراغ دل و خلوت آن و فراغ تن و خلوت و عزلت آن و دل است تا دل و تن از علایق مانعه خالی ماند تا تن و دل به کار خود رسد و از مقامات عالیه و عافیت حمیده باز نمانند و به سعادت ابدی رسند .

خلوت دل و عزلت آن در جمیع احوال پسندیده است و عزلت تن نیز ولکن خلوت درست آن بود که به دل و به خدا راز خلق جدا باشی و به تن و معونت باایشان باشی و این خلوت پیغمبران (ص) است و خلفای راشدین .

- فصل چهل و هفتم دردعاست :

طایفه ای گفتند که دعا اثر نیست و چنین گفتند که آنچه می خواهد ، تقدیر کرده شده است یا نشده است ؛ اگر شده است برسد بی دعا و اگر نشده است نرسد چون تقدیر نباشد لکن این گروه از اسباب حسی و شرعی و نصب آنها در عالم غافل اند .

حکم مولی در قضا و احکام بر دو نوع است :

یک نوع محقق است یعنی معلق نیست بر هیچ سبب (چون علم تخلیقی ) و نوعی دیگر قضای معلق است بر اسباب که چون درست شد تأثیر اسباب روا باشد که آنچه وی خواهد معلق بر دعا بود ودعا سبب برای آنچه می خواهد باشد نویسنده معتقد است وقتی برای سحر اثر قائل می شویم چرا دعا اثری نبخشد که سحر به مدد شیاطین است و دعا مدد از حق تعالی .

پس چرا روانباشد که مومن به وسیله ذکر حق و پاکی اعتقاد و طهارت خاصه به استجابت دعای خویش نرسد اما در مورد ادعیه ای که برآورده نمی شوند به سبب آنها بلایی از  ایشان دفع شود و یا گناهی را کفاره باشند و سبب کاهلی در دعا یکنوع بدگمانی به حق است و فساد زیادی از آن پدید آید .

 

- فصل چهل و هشتم در باب حسن ظن و سوء ظن به خداوند متعال است

ای رونده راه خدا گمان بد به مردمان بردن حرام است و گمان بد به خدای بردن کفر .  اصل گمان بد به خداوند آن است که چون از خداوند حکمی آید نپسندی . از توبه وی کارها رود که نپسندد. و خداوندی آن نیست که همه آن کند که تو پسندی اما بندگی آن است که تو همه آن کنی که او پسندد . محنت آدمی چندان است که گمان وی پدید آید و هر چه محنت است همه آزمون گمان است و گمان اندازۀ ایمان است و علامت سوء ظن به خدای تعالی رمیدن است از حال و اختیار کردن حال بر حا پس گمان بد به خدا از بندگی بیرونت آورد و گمان به بد خلق از مردمی فرودت آورد .

اما گمان نیک به سه روی است : یکی خوش رویی و بلا گرد اندر گرد گرفته . و دیگر رحمت کردن بر مبتلا و وی اندر محنت افتاده . و سومی دنیا فراخ داشتن و دنیا بروی تنگ شده . وهر که گمان نیک به تن خود ببرد ابله است و نگونسار و هر که گمان نیک به خدای برد مسلمان است و بزرگوار در دو جهان .

فصل چهل و نهم در رضای به قضای الهی است .

بزرگتر از همه چیزها که بنده را به خدی رساند رضای بنده است و سبب رضا دادن به قضای حق نیک گمانی است به مولی و سبب نیک گمانی معرفت است.

بدان که قضای خدا صفت خدای است که قائم به ذات خویش است و رضا به صفت مولی تعالی لازم بود که صفت مولی پسندیده بود و اما مقضی دو نوع است :

یک نوع مرضی حق است چون ایمان و طاعت که به اختیار بنده تعلق ندارد و یکنوع دیگر مرضي حق تعالی بود . چون کفر و معصیت و این نوع نیز باید که مرضی بنده نبود و از رضا به قضا لازم نیاید رضا به همه ی مقضیات که مقضیات غیر قضاست  و نظیر این سخن آن است که اگر رضا دهد به تخلیق که صفت حق است لازم نباید که رضا داده باشد به کفر بنده که صفت بنده است به اختیار بنده

فصل پنجاهم در عفو و عدل

عفوتجاوز است از گذشته ها و عافیت عصمت است به مانده ها . سلامت نگاه داشت است از بلا و عافیت نیکو داشت است به گشت احوال ها .

ترکیب آدمی مربلوی راست و بلوی بر دو نوع است یکی موافق هواست نام وی عافیت نزد ایشان و دیگر مخالف هواست نام وی نزد ایشان بلاست و حقیقت بلا آن است که از خداوند تعالی بمانی و عافیت آن است که با خداوند عزوجل بمانی و مدار عافیت بر سه چیز است : کم خوردن و کم گفتن و کم خفتن و پیوسته همت که عافیت در کم نانی است و گم نامی است .

فصل پنجاه و یکم در توکل و تفویض و تسلیم

توکل حالتی است که دردل پیدا می شود که اعتماد افتد آن کس را بر خدای اعتمادی که همه کارهای خود را به او تفویض کند و علامت صحت آن تسلیم است اگر توکل و تفویض درست باشد تسلیم ایجاد می شود و بنای توکل و تفویض بر معرفت و توحید است و توحید آن است که موجد اشیاء را جز یکی ندانی و متصرف بر همه را جز او ندانی و اثر فعل یک فاعل مختار برشماری .

از نظر ادله همگی در باب اسباب مجبور به قبول واجب الوجودیم امری که در افعال هم صادق است و با توجه به این امر در درجه ی اول توکل فرد بادلایل عقلی امور خود را به وی وا می گذارد  ودر  درجه ی دوم مقام اعتماد والاتری است مثل اعتماد فرزند به مادر و درجه سوم آن است که چون مرده شوی در دست مرده شودی .

نکته مهم این است که نویسنده حاصل اشتغال به کسب و اسباب را مانع توکل نمی داند اگر دید سبب شد باشد یعنی توحید باطن .

فصل پنجاه و دوم در عبادت و عبودیت است

اشتقاق عبودیت و عبادت از عبد است و پارسی عبد ذلیل است پارسی عبودیت نیز تذلل است به خدای در قبول قضاهای وی در طریق تسلیم و عبادت تذلل است برای خدا در قبول امر ونهی وی و در طاعت او بودن .

اما در باب حد بندگی راست رفتن حکم خدای متعال است و کو خدایی نکردن و رضا دادن به این حکم عبودت است و عبادت به عادت باطل در واقع عبادت نیکی کردن است و عبودت نیک بودن که نیکی کردن صفت فعل است و نیک بودن صفت حال .

فصل پنجاه و سوم در صبر است .

در معنای صبر مصادیق متعددی را می توان ذکر نمود از جمله :

1- بازداشتن دواعی نفسانی و عمل کردن بر موجب بواعث دینی

2- اجتهاد النفس و ریا ضت الاخلاق

3- نصف ایمان

4- ترک شر

5- حلم ، نصیحت و تواضع و قناعت و...

اما در قرآن آن را سه قسم بر شمرده :

الف)صبر برادای فرایض

ب) صبر بر حرام کرده های خداوند

ج) صبر بر مصیبت

 

فصل پنجاه و چهارم در شکر است

حقیقت شکر دید نعمت است از منعم با نگاهداشت حرمت و تعظیم او . ودید که این نعمت از مولی است و کس در آن شریک نیست و رساننده ای جز او نیست که این را تحمید می گویند که همراه معرفت و تقدیس و توحید است شکر در مقابل نعمت انجام می شود که آن (نعمت) بر دو صورت است : نعمت نفع ونعمت رفع و چون دید نعمت درست شود دین منعم درست شود و توحید او ولکن قوی ترین نعمت ها به یقین نعمت بندگی حق است .

فصل پنجاه و پنجم در باب مرید و مراد است

برگزیدگان امت دو فریق اند : یکی فریق آنانند که نخست مکلف بود آنگاه عطا.

ودر نام های ایشان از فعل ایشان دلیل باشد و نام های ایشان چون مرید و مجاهد و عابد و متعبد و زاهد و شاکر و صابر و متقی و مصلح و منیب و طالب و راغب و امثال اینهاست و قسمی دیگر آنانند که اول عطا بود آن گاه تکلف و در نام های ایشان هیچ نشان از عمل و قول ایشان نباشد و نام های ایشان چون مراد و مجذوب و مجتبی و متخذ و محدث و امثال این هاست و رستگاری در گرو عمل افراد است چرا که اعمال سبب نجات است و وابسته به وعدۀ حق و قبول آن ها فضل محض است و این که بداند باید مجاهد باشد وپاس دل آغاز کند و  انواع رنج ها را پذیرد در رسیدن به مولی تعالی و در این مسیر محتاج مراد و راه دیده ای است تا وی را به سر منزل مقصود رساند.

 

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  جمعه یکم بهمن 1389ساعت 12:32  توسط ع.فرهادی | 
سلام به همه امیدوارم با نظراتتان به ما در بهتر شدن این وبلاگ کمک کنید .
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:59  توسط ع.فرهادی | 

 یکی از اصطلاحات عرفانی فطرت است این مقاله برگزیده از  کتاب معنا شناسی واژگان قرآنی دکتر صالح عضیمه توضیح کامل در معنای این واژه ها ارائه می دهد .

فطرت

فطرت در انسان همان ماده اولیه ای است که خداوند وی را بر آن آفریده و خالی از هر گونه اثری است ، ولی آمادۀ پذیرش هر اثری است که به آن در ارتباط باشد . فطرت نامش را از اعمالی که کسب می کند ، بر می گیرد؛ اگر صلاح کسب کرد ، صالح است و اگر فاسد ، فاسد . شریف جرجانی هم در تعریف فطرت به همین معنا نظر داشته است که می گوید : " سرشت آمادۀ پذیرش دین ." منظور وی از دین ، شناخت و توحید خداوندی ، لزوم پیروی از او و انجام تکالیفی که به صاحب آن سرشت ، تکلیف شده است .

تفاوت بین فطرت و غریزه واضح است ؛ فطرت آمادگی آن را دارد که از حالی ه حال دیگر رشد کند و حالتهای تازه ای به خود بگیرد ، اما غریزه همچنان که آفریده شده است ، باقی می ماند و استعداد تغییر و تحول ندارد . انسان تنها موجودی است که صاحب فطرت است ، اما حیوان و نبات دارای غریزه اند ، این بدان معنا نیست که بگوییم انسان را غریزه ها خالی است ، بلکه در کنار فطرت دارای غریزه هم می باشد و به او فرمان داده شده است که غریزه را تحت تصرف فطرت در آورد ؛ اگر بر این کار قادر باشد انسان است و گرنه حیوان .

آیه ولامرنهم فلیغیرن خلق الله به این معنا اشاره دارد

علی (ع) فطت را " کامه الاخلاص " یعنی شناخت خداوند و اقرار به وحدانیت وی وایمان به رسالت رسول اکرم (ص) . ابن ابی الحدید در شرح این سخن حضرت که فرمود : قلبها به فطرت خود ، بدوخوب ، فرود می آیند می گوید : فطرت ، خاتمی است که خداوند انسان را بر آن آفریده ، یعنی توحید و عدل . اما آدمی به خاطر دیدگا بدش آن را بر می گزیند که به بدبختی منجر می شود و این است معنای سخن پیامبر (ص) که فرمود : هر انسانی بر فطرت توحیدی آفریده شده است ... اما بدی و خوبی در حدیث ، بدل از قلب است ؛ یعنی انسان شقی و سعید به آنچه که در قلب و فطرتشان هست ، فرود می آیند و ساکن می شوند .

در کافی آمده است که راره از امام صادق (ع) دربارۀ آیه " فطره الله التی فطر الناس علیها " پرسید . فرمود : همگی را بر توحید آفریده است . عبدالله   همین آیه را بر امام صادق (ع) خواند واز ایشان پرسید : فطرت چیست ؟ فرمود " اسلام ، خداوند وقتی آنها را می آفرید پیمان توحید از آنان گرفت . فرمود : الست بربکم که مومن و کافر مورد این خطاب قرار دارند . بار دیگر زراره از آیه حنفاء لله غیر مشرکین به پرسید . فرمود : حنفیت از فطرتی است که انسانها بر آن آفریده شدند و در آفرینش خداوند تغییر و تبدیل راه ندارد ؛ آنها را بر شناخت خودش آفرید . باز از آیه واذ اخذ ربک من بنی آدم ... پرسید . فرمود : از پشت آدم (ع) نسل او را تا قیامت بیرون آورد و همچون ذره بودند و خود را بر آنها معرفی کرد و نمایاند و اگر این نبود ، هرگز کسی خداوند را نمی شناخت.

علامه طباطبایی به تفصیل دربارۀ فطرت سخن گفته است و مطالبی ارزشمند دربارۀ آن آورده ، می گوید : اسلام دین فطرت نامیده شده است ؛ چون فطرت انسانی آن را اقتضا می کند و به سوی آن هدایت می شود . بدان جهت اسلام نامیده شد  ؛ آن است که جامع علل تشکیل شده در خصوص آفرینش انسان و مقتضیات آفرینش عام در پرداختن یا ترک فعل است .فرموده است : ان اللدین عندالله الاسلام ؛ و دین خدا نامیده شده است ؛ چون آن دینی است که خداوند از بندگانش انجام یا ترک فعلی را می خواهد . راه خدا نامیده شده است ؛ چون راهی است که خداوند برای انسان خواسته تا با پیمودن آن به کمال و سعادتش برسد . فرمود : الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا .

جامعۀ انساني كامل شكل نمي گيرد و آباد نمي گردد مگر به اصولي علمي و قوانيني اجتماعي كه همه به آن احترام بگذراند و آن را از نابودي و انحلال حفظ كنند و در جامعه اجرا نمايند.

در چنين وضعيتي ، زندگي براي آنها خوش و سعادت به آنها روي مي آورد . اما اصول علمي ، كه همان شناخت اجمالي او از حقيقت وجود و آغاز و انجام انسان است . مكاتب مختلف در خصوص سنتهاي معمول در جوامع تأثير مي گذراند ؛ مثلا آنهايي كه معتقدند انسان يك موجود مادي محض است و حياتي جز همين زندگي زودگذر كه به مرگ پايان مي يابد ، ندارد و در وجود تنها يك علت مادي فساد پذير وجود دارد و سنتهاي اجتماعي شان را طوري نظم مي دهند كه به لذتهاي محسوس و كمالات مادي منجر شود و در وراي آن چيز نيست . اما آنهايي كه به مبدأ و معاد اعتقاد دارند ، زندگي شان را بر اساسي بنا مي كنند كه آنها را در زندگي دنيا و زندگي جاودان بعد از مرگ سعادتمند

مي سازد ؛ پس صورتهاي زندگي اجتماعي بر اساس اختلاف اصول اعتقادي دربارۀ حقيقت جهان و انساني كه بخشي از آن مي باشد ، مختلف است .

اما قوانين و سنتهاي اجتماعي ؛ اينها قضاياي كلي عملي اند و مصالح و مفاسد اعمال بر آن مترتب مي باشد و نيازهاي حقيقي را كه مطابق با واقع باشند ، نه نيازهاي طبق تشخيص هواهاي نفساني ، برآورده مي سازند . پس هرچه به فطرت انساني كه اصل نخستين و ثابت اوست توجه كند، به كمال بخشي وجودي وي شايسته تر  و در رساندن وي به سعادت ابدي نزديكتر است ؛ و كاملتر و بهتر از ديني كه خداوند براي خلقش پسنديده ، سنت و شريعتي ديگر وجود ندارد كه جانشين آن گردد و نقش آن را ايفا نمايد . لذا اين دين فطري است : فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم .

ع. ف

منبع : معناشناسي واژگان قرآني ، دكتر صالح عضيمه ، ترجمه دكتر سيدحسين سيدي

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:56  توسط ع.فرهادی | 

امام خميني و ملاصدرادر حكمت متعاليه

صدرالدين شيرازي وامام خميني ، برجسته ترين فيلسوفان حكمت  متعاليه اند . صدرا داراي آثار متعدد و نظام دهنده به اين حكمت است و امام ، پيرو ، مدرس و مفسر توانمند آن . اين دو ، وجوه اشتراك بسياري دارند؛ از جمله اينكه هر دو در عين اشراف بر برهان ، دستي گشاده در عرفان و اشراق دارند و از سويي با كلام و قرآن و تفسير و فقه نيز آشنايي وافري دارند و فقيهاني برجسته اند. اما حوزۀ عمل اين دو حكيم ، از يكديگر متمايز است . اين تمايز را به ويژه مي توان در رجوع و بهره برداري گسترده از فقه و فقهات ، نشستن بر مصدر مرجعيت شيعيان وصدور فتوا ، در افتادن با سلطنت ودر نهايت تأسيس حكومتي نوبنياد براساس مباني حكمت متعاليه به خوبي مشاهده كرد.

تأمل در حيات علمي و اجتماعي صدرالدين شيرازي و امام خميني نشان مي دهد اين دو حكيم متأله حكمت معاليه ، تقريباً زدگي مشترك و مشابهي داشته اند . هردو از آنجا كه در مشرب حكمت متعاليه تنفس مي كنند از برهان و قرآن و عرفان سيراب شده اند. در واقع ، هر دو از فيلسوفان بر جستۀ دورۀ خود بوده اند و هردونيز مباحثي در تفسير قرآن دارند و هردو نيز مراحل و مراتب عرفان عملي را طي كرده و سالك الي الله بوده اند . برجستگي هردو حكيم در فلسفه تا اندازه اي است كه صدرالمتألهين با توجه به اين كه مشاهده مي كند حكمت هاي رايج مانند مشاء و اشراق ديگر پاسخگو نيستند، دست به استوارسازي پايه هاي فلسفه متعاليه مي زند كه جمع برهان و قرآن و عرفان است و به نظر مي رسد اين فلسفه با توجه به ظرفيت هاي آن از توانايي هاي گسترده اي برخوردار است .

در آن سوي ، امام خميني در دوره اي از حيات خويش ، آن زمان كه معروف به حاج آقا روح الله است ، پاسخگوي مسائل و مشكلات پيش روي است . نوشته اند : هرگاه آيت الله بروجردي با مباحث فلسفي مورد پرسش قرار مي گرفت ، صاحبان پرسش ها را به امام خميني ارجاع مي داد . گزارشگراني كه در برخي از اين جلسات حضور داشته اند ، از اشراف ايشان به مباحث فلسفۀ اسلامي و حتي فلسفۀ غرب و قدرت اقناع مخاطبان ، سخنان زيادي گفته اند.

حضور فلسفه در حوزه هاي علميه به ويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي از ثمرات ايستادگي و پايداري امام خميني است . البته امام خميني در مواردي به بخشي از دشواري هاي زمانه اشاره كرده و از جمله جريان مشهور فيضيه را نقل مي كند كه :

يادگرفتن زبان خارجي ، كفر و فلسفه و عرفان ، گناه و شرك به شمار مي رفت . در مدرسۀ فيضيه ، فرزند خردسال ، مرحوم مصطفي ، از كوزه اي آب نوشيد ، كوزه را آب كشيدند ؛ چرا كه من فلسفه مي گفتم . ترديدي ندارم اگر همين روند ادامه مي يافت ، وضع روحانيت و حوزه ها وضع كليساهاي قرون وسطا مي شد كه خداوند بر مسلمين و روحانيت منت نهاد و كيان و مجد واقعي حوزه ها را حفظ نمود.

از ديگر اشتراكات اين دوحكيم حكمت متعاليه ، تضييقات و محدوديت هاي سياسي – اجتماعي بود ، كه افزون بر محدوديت هاي هم صنفان ، برآنان تحميل شد.

هردو حكيم در آثار خويش از گذشتۀ علمي خود به نوعي ابراز پيشماني كرده اند .

ملاصدرا در مقدمه كتاب اسفار اربعه از اينكه مدت ها سرگرم آموختن و مطالعه دانش هاي متعارف فلسفي وقت خويش را صرف كرده و از معارف حقيقي و باطني محروم بوده ، استغفار مي كند و آن دوره را دوره بي حاصلي براي خود بر مي شمارد.

امام خميني همانند ملاصدرا سرگرم شدن به مفاهيم و اصطلاحات فلسفي را يادآور مي شود و از جمله معتقد است اسفار اربعه نيز وي را از سفر به سوي دوست باز داشته است :

در جواني سرگرم مفاهيم و اصطلاحات پرزرق وبرق شدم ، كه نه از آنها جمعيتي حاصل شد ، نه حال ؛ اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوي دوست بازم داشت ؛ نه از فتوحات ، فتحي حاصل و نه از فصوص الحكم حكمتي دست داد ، تا چه رسد به غير آنها .

نخستين تمايز بارز دو حكيم متأله حكمت متعاليه ، تداوم و استمرار فلسفه از يك سوي و همراهي و همرأيي با فقه و فقاهت از سوي ديگر است .

از ديگر تفاوت ها ورود امام خميني به حوزه سياست است كه در باب ملاصدرا صادق نيست لكن در باب حكمت عمله ميتوان گفت كه :

بعد عملي اين حكمت ، توسط حكيم متأله  معاصر ، امام خميني ، تحقق بخشيده شد و بخشي از ظرفيت نهفته اين حكمت را آشكار ساخت .

برگرفته از تكوين حكمت متعاليه از صدرالمتالهين تا امام خميني ، شريف لك زايي
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:36  توسط ع.فرهادی | 

آیه نور در چشم انداز ابن سينا

منابع مقاله:

فصلنامه مشکوة، شماره 84 و 85، لطیفی، حسین؛

آیه نور از منظر ابن سینا

ابو علی سینا شیخ فلاسفه اسلام از دانشمندان بنام قرن چهارم و از متفکّران بزرگ جهان اسلام است که در حوزه های فلسفی، کلامی،عرفانی، طب و تفسیر، آثار گرانقدری را از خود بر جای گذاشته است.

وی بر بعضی از آیات و سوره های قرآن کریم تفسیر فلسفی نگاشته است که در همه آنها تحت تأثیر عقل گرایی و فلسفه گرایی یونان قرار دارد تفسیر مشهور ابن سینا تفسیری است که وی از آیه نور بر مبنای فلسفه یونانی به تبیین آن می پردازد و آن را از منظر جهان شناسی خویش مورد تحلیل قرار می دهد.

در مباحث روش شناسی تفاسیر قرآن، تفسیر ابن سینا در زمره تفاسیر فلسفی قلمداد می شود. وی اصل تأویل را مبنای تفسیر خویش از قرآن و دستمایه هماهنگ ساختن ظاهر و باطن شریعت قرار می دهد و بدین وسیله حقایق وحیانی را با مبانی عقلانی استوار می سازد. با این وصف،به این نکته واقف است که قرآن سراسر اسراری است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به حقایقی ازآن که بسیار دقیق و دور از فهم توده مردم است اشاره کرد و جز خواص از درک آنها عاجزند.

ابن سینا در جستارهای فلسفی خویش از قرآن معتقد است:

وحی جنبه حقیقی دارد که برای مردم مدلولات لفظی آن باید اعمال گردد و فیلسوفان باید تعارض ظاهر و باطن این مدلولات لفظی را بافلسفه هماهنگ کنند

ابن سینا به این سؤال که چرا انبیاء کلامشان توأم با رمز و الفاظشان همراه با ایماء و اشاره است، با اینکه آنان برای اظهار حقایق، روشنگری و تفهیم حقیقت مبعوث شده اند و با اینکه قرآن خود را «نور» و «مبین» خوانده است، فلسفه رمزگونگیِ کلام الهی و راز اشارت بودن الفاظ وحی و تمثیلها چیست، چنین پاسخ می دهد:

بر پیامبر شرط است که کلامش رمز و الفاظش اشاره باشد، چنان که افلاطون در کتاب نوامیس می نویسد: کسی که از معانی رمزهای پیامبران آگاه نباشد به ملک الهی نرسیده است و همچنین فلاسفه بزرگ یونان در کتابهای خود از رموز و اشارات استفاده می کردند و اسرار خود را در آنهاپنهان می ساختند؛ مانند فیثاغورس، سقراط و افلاطون

بر این اساس نگاه ابن سینا به نصوص قرآن نگاهی رمزی است که جز خواص از درک آن ناتوان می باشند از این رو، آیاتی را که به مفاهیمی چون: جنت، عرش، کرسی، صراط، نور و... اشاره دارد فلیسوفانه تحلیل می کند و این مفاهیم در وجود شناختی، فرجام شناسی و جهان شناختی وی جایگاهی ویژه دارد. بر همین مبنا ابن سینا در تعبیرات فلسفی خویش گوشه چشمی به آیه نور داشته و غالبا مبحث نفس انسانی و مراتب عقل انسانی را با آن تطبیق داده و بدین ترتیب به واسطه میل و رغبتی که به سازش میان دین و فلسفه داشته، کلمات آیه را رموزی برای اصطلاحات فلسفی قرار می دهد. ابن سینا آیه را چنین تفسیر می کند:

بخش نخست آیه (نسبت نور به خداوند(

در اینکه نسبت نور به خداوند به نحو حقیقت است، ابن سینا هیچ تردیدی به خود راه نمی دهد. وی در بخش نخست آیه «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» ابتدا برای نور دو مفهوم ذاتی و استعاری به تصویر می کشد و معتقد است که نور به مفهوم ذاتی آن همان گونه که ارسطو گفته است به معنای کمال است؛ یعنی حد اعلی و اتم و اکمل نور، و خداوند کمال مطلق است؛ پس خداوند شایسته به اسم نور است. نور در مفهوم استعاری آن نیز دو معنی دارد که یکی به معنای خیر و دیگری سببی که موجب و رساننده به خیر است. نور در آیه مورد بحث به همین معنی است؛ یعنی آنکه خدا خیر و سبب خیر در عالم است و نمونه خیر بودن او، این عقل انسانی است که به واسطه عقل فعّال از استعداد و قابلیت ادراک به عقل مستفاد متحول می گردد

بخش دوم آیه (منظور از مثالهای آیه نور)

وی در بخش بعدی آیه می گوید: آسمان و زمین همان مفهوم کلی است و «مشکوة» تأویلش عقل هیولانی و نفس ناطقه است؛ چون مشکوة چیزی است که از خود هیچ روشنایی ندارد، ظلمت محض است و بالقوه هم برای وی نور متصوّر نمی شود.

تأویل «مصباح» عبارت است از عقل مستفاد بالفعل، قوه ای که بدون نیاز به دریافت تازه، معقولات ثانی نزدش حاضر باشد؛ به جهت اینکه خود به خود روشن است؛ یعنی بدون ملاحظه نمودن به مقدمات اولیه معقولات ثانوی را درک می کند.

زمانی که نفس از این مرتبه نیز بالاتر برود، به مرتبه عقل بالملکه رسیده است که مانند «زجاجه» است که در آن معقولاتی است انباشته. شجره زیتونه، کنایت از اندیشه است؛ زیرا استعداد این را دارد که به ذات خود قابلیت پذیرش نور را حاصل کند و قابل نور گردد.

و به جهت اینکه میوه درخت زیتون «زیتون» است، از این قوه به درخت زیتون تعبیر شده است و قوه نیرومندتر از فکر و حدس متعارف به خود روغن زیتون تشبیه شده است، چون ثمره و عصاره زیتون همان روغنش است؛ لذا نیروی کامل حدس به «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضیآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» تشبیه شده است؛ زیرا نیروی کامل حدس به یَکَادُ زَیْتُهَا ذاتا استعداد و قوه مدرکه دارد و می تواند تک تک این قوا را به مراتب عالی تری برساند و این عقل فعال نام دارد که به «نار» تشبیه شده است.

این عقل به جهت اینکه از خود روشنایی خاصی دارد و همه قوای نفسانی از وی روشنایی و نور می گیرند، «نار» نام گرفته است. وقتی نفس از این مرحله هم بگذرد و دارای کمال بالفعل شود و معقولات ثانی مثل نوری بر نور دیگر در ذهن نقش ببندد، در این مرحله به آن قوه عقل مستفاد می گویند که در آیه به «نور علی نور» تشبیه شده است

خواجه نصیر الدین طوسی و مرحوم ملاهادی سبزواری که در عصر موسوم به نابسامانی سیاسی وانحطاط عقلانی و نیز در عصر افول فلسفه در بازسازی مکتب ابن سینا نقش محوری را به عهده داشته اند در طرح جهان شناسی و وجودشناسی خویش به این آیه نیز نظری داشته و تنها به بازگویی اندیشه شیخ الرئیس، ابو علی سینا پرداخته اند، که به علت تشابه مواضع آنان از ذکر آن خودداری می نماییم.

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:35  توسط ع.فرهادی | 

اقسام علوم از دیدگاه سید حیدر املی:

از نظرگاه مرحوم سید حیدر آملی علوم به اقسامی تقسیم میگردد که خلاصه نظرات آن دانشور نامی عرصه دین و عرفان را در تقسیم بندی زیر می آوریم :
تقسیم بندی اول :

علوم ظاهری :

شامل علم لغت ، صرف ، نحو ، منطق ، فقه ، کلام ، تفسیر ، حدیث ، ریاضی و ..... .
این علوم حاصل می شود با تعلیم خلق به طریق اکتسابی .
علوم باطنی :


شامل علم بلایا و منایا ، تعبیر خواب و علوم غیبی و ....... .
این علوم حاصل می شود با تعلیم حقّ به طریق فیض .
تقسیم بندی دوم :
علوم نظری :


مانند اصول دین و عقائد و امثال آن .
علوم عملی :

مانند فروع دین ، که خود شامل سه قسم می شود :

1 - حق الله تعالی مانند :
طهارت ، نماز ، زکات ، صوم ، حج ، جهاد ، اذکار ، عبادات ، جماعات و زوائد نوافل و فرائض و ... .

2 - حق الناس :
شامل : معاملات از قبیل بیع و شرکت و هبه و قرض و دین و قصاص و جمیع ابواب دیات .
معاقد از قبیل نکاح و طلاق و فرائض و لواحق آن .

3 - حق النفس :
که آن علم اخلاق است از قبیل تخلیه و تحلیه و تجلیه .

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:34  توسط ع.فرهادی | 

تشيع از ديدگاه سيد حيدر آملى

حقانيت هر دو طايفه را قبول دارد، گرچه معتقد است كه يكى بر شريعت و ديگرى بر حقيقت تمركز يافته است. و هر دو را در صراط مستقيم مى‏داند، اگر چه هر يك ديگرى را طرد كند، چرا كه هر يك بخشى از حقيقت را داراست. بنابراين ضرورى است كه هر يك از دو گروه بكوشد تا از گروه ديگر، بخش ديگر حقيقت را فراگيرد، تا از هر جهت‏به كمال دست‏يابد. اين ويژگى يعنى بر حق دانستن دو طايفه متباين، از مختصات سيد حيدر آملى است. در جايى آورده است كه صوفيان مؤمنان ممتحن‏اند  و سزاوار است كه شيعيان به صرف عدم اطلاع از حال آنان، مؤمنان ممتحن را مذمت نكنند، چون اسرار و احوال ائمه برتر از آن چيزى است كه شيعيان بر آن هستند. همچنين مؤمن ممتحن هم نبايد شيعه را مذمت كند، چون در واقع شيعيان گروهى غير از صوفيان نيستند. شيعيان به پادارندگان ظواهرند، چنان كه صوفيه، به پادارندگان بواطن هستند; پس در واقع هر يك نيازمند ديگرى است. سيد حيدر، در ادامه سخن، به علل اينكه چرا هر يك از صوفيه و شيعه يكديگر را طرد مى‏كنند، مى‏پردازد و مى‏نويسد: «اگر هر يك از شيعه و صوفيه ديگرى را رد مى‏كند، به خاطر عملكرد كسانى است كه در اسم شيعه يا صوفى‏اند، اما در واقع نه صوفى هستند و نه شيعه; مثلا مردم به خاطر رفتار و كردار كسانى كه فقط در اسم شيعه هستند، همانند اسماعيليه، زيديه، كيسانيه، غلات و... بر شيعه عيب مى‏گيرند،  در حالى كه شيعه اثنى عشرى از گفته‏ها و كرده‏هاى آنان منزه‏اند».  سيد در اينجا به شدت با فرقه‏هاى ديگر شيعه برخورد مى‏كند و تعابيرى به كار مى‏برد كه حداقل با انديشه عرفانى او چندان سازگار نيست. او مى‏گويد: «طوايف زيادى كه خود را شيعه مى‏دانند و مى‏نامند، نه تنها شيعه نيستند، كه در نزد شيعه كافر به شمار مى‏آيند».  اما گروههايى كه با صوفيه در اسم شريكند و مردم به خاطر عملكرد آنها بر صوفيه عيب مى‏گيرند، فرقه‏هايى چون: اباحيه، حلوليه، اتحاديه و معطله هستند. سيد در اواخر كتاب جامع الاسرار پا را فراتر نهاده و منظور از صوفى را افرادى چون: سلمان، اويس قرنى، ابويزيد بسطامى، كميل بن زياد نخعى و جنيد بغدادى كه شاگردان ائمه بوده‏اند مى‏داند، نه صوفيه اين زمان كه در واقع صوفى نيستند، همانند علماى اين زمان كه در حقيقت عالم نيستند.

 

برگرفته از مقاله تشیع از دیدگاه سید حیدر آملی قاسم جوادى
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم دی 1389ساعت 15:34  توسط ع.فرهادی |